مثل افلاطونى از منظر صدرالمتألهين

در طول تاريخ تمدّن و تفكّر همواره انديشمندانى بوده اند كه دغدغه پيوند ميان علوم اسلامى را داشته اند. ايجاد ارتباط و هماهنگى ميان معارف اسلامى و روشهاى تحقيق از عمده فعاليّتهاى عالمان گذشته بوده است، و بهمين دليل گهگاه مسائل علوم در هم آميخته يا روشهاى آنها به هم سرايت كرده است. طبيعيات، فلسفه، كلام، عرفان و تفسير و حتّى فقه از اين نوع علوم بشمار مى آيند. دانشمندانى هستند كه رشته تخصصى آنها فلسفه است و قدم در بحثهاى كلامى گذاشته اند و بالعكس، و انديشورانى هستند كه در عرفان غور كرده اند و سپس به بحثهاى فلسفى پرداخته اند، بطورى كه در گذشته دور در ميان دانشمندان مسلمان بسيارى را مى توان يافت كه در علوم مختلف تبحّر داشته و قلم زده اند. اين نه فقط به دليل عدم گستردگى علوم بلكه با انگيزه ايجاد ارتباط ميان علوم بوده است.
در ميان اين دانشمندان نام خواجه نصيرالدين طوسى كه ارتباطى وثيق ميان حكمت و كلام برقرار كرده است مى درخشد. امتياز وى از كسانى چون غزالى، تفتازانى و امام فخر رازى در اين نكته نهفته است كه خواجه با سلاح كلام اسلامى به جنگ فلسفه نرفت و دستآورد ارجمند علوم بشرى چون فلسفه را با بحثهاى كلامى خلط نكرد، بلكه با سلاح فلسفه و عقل بشرى به حلّ غوامض كلامى دست زد و كلام شيعى را بر پايه انديشه حكمى استوار ساخت و به اين ترتيب راهى نو در پيش روى دانشپژوهان قرار داد.
بار ديگر صدرالمتألهين به بازسازى علوم اسلامى پرداخت; با اين تفاوت كه او براى ايجاد رابطه ميان سه علم يعنى عرفان و فلسفه و كلام سعى بليغ نمود. صدرا نه تنها همچون خواجه نصيرالدين بحثهاى كلامى را بر پايه انديشه هاى فلسفى بنا كرد، بلكه گام بلند ديگرى نيز براى غناى فلسفه برداشت. وى با آشنايى به عرفان اسلامى سعى كرد تا آنها را به زبان فلسفى و روشهاى حكمى درآورد و فلسفه اى متّكى بر يافته هاى عرفانى عرضه كند.
صدرالمتألهين در راه رسيدن به اين مقصود والا از مصطلحات و مدعاهاى عرفانى دست كشيد و با مشابه سازى در درون فلسفه به اين مهم پرداخت و شايد رمز موفقيّت او و تأثير بى بديل او در روند حكمت الهى ناشى از همين كار بوده است. وى نه همچون عارفان به فلسفه نگريست تا آن را علمى متوسط و كم اهميّت بشناسد و نه همچون شيخ اشراق به تأسيس مصطلحات جديد و غير مأنوس با حكمت پرداخت. وى از ميان مدعاهاى فلسفى و از بين اقوال مطرود حكما، فلسفه اى جديد ارائه كرد. تشكيك در وجود، حركت جوهريه، اتّحاد عاقل و معقول، تجرّد قوّه خيال از اين قبيل هستند، بنابرين حكمت متعاليه غير از فلسفه رايج و روش آن راهى در پيش نگرفت.
هنگاميكه ميان حكمت متعاليه صدرايى و عرفان اسلامى مقايسه اى اجمالى مى كنيم مى بينيم كه او با كمك عرفان به فلسفه پرداخته است و در عين حال تمام آنچه را كه در عرفان طرح شده به حكمت وارد نكرده است. از اين ميان سه مسئله مهم قابل بررسى است:
اوّل، مسئله اصالت و وحدت حقيقت وجود است، كه صدرا آن را در فلسفه خود بنحو بديعى طرح كرده است، ولى فاصله زيادى با وحدت وجود عرفانى دارد.
دوم، مسئله رابطه عليّت كه آن را به تشؤّن معنا كرده است و اينكه «معلول حقيقتى مستقل از علّت ندارد، بلكه از شئون علّت است» از عرفان به حكمت متعاليه وارد شده است.(1)
ملاصدرا در اين دو بحث بنحو مبسوطى عين كلمات عرفا همچون قيصرى و قونوى را در اسفار آورده است و خود نيز اذعان دارد كه اين دو بحث ريشه اش در عرفان تبيين شده است، وى بيشتر از اسفار و شواهد الربوبيه در كتاب مفاتيح الغيب تمايل خويش را به عرفان نشان داده است.
بنظر مى رسد نقطه ضعف حكمت صدرايى در همين مسئله نهفته است كه وى در عين استفاده از مبانى عرفانى تغييراتى در آن داده است و مفاهيم و حقايق مشابهى را جانشين كرده است. در اين ترجمان از عرفان به فلسفه نقايصى وجود دارد كه اگرچه مسير حكمت متعاليه را به سوى درك عرفانى گشوده، ولى طىّ طريق علمى را به اوج خود نرسانيده است.
جا دارد در اين مقام از پدر ارجمند و عارف وارسته زمان حضرت امام خمينى (س) ذكرى به ميان آورم. چرا كه ايشان با تبحّرى كه در عرفان اسلامى داشته اند سعى نموده اند تا تفسير جديدى از حكمت متعاليه متناسب با عرفان نظرى ارائه كنند و بهمين جهت فلسفه مورد نظر ايشان متعاليتر از آن است كه در نزد صدرالمتألهين نضج يافت. مرحوم امام بهيچوجه از مدعاهاى عرفانى خود دست نكشيد و سعى نمود تا وحدت وجود عرفانى را به فلسفه وارد و بحث صفات الهى را مطابق ذوق عرفا دنبال كند.
ايشان علاوه بر اين، عرفان را با كلام درآميخت و بحثهاى كلامى از جمله جبر و تفويض وكلام نفسى را به آموزه هاى عرفانى تبيين كرد. از جمله مهمترين دغدغه هاى ايشان تبيين كلام نقلى برپايه عرفان نظرى و حكمت متعاليه بود، چنانكه با اندك مراجعه به كتب متعدّد ايشان به اين نكته پى مى بريم كه ذوق عرفانى ايشان چه تأثيرى در تفسير آيات قرآن كريم و شرح احاديث ائمه معصومين(ع) داشته است.
امّا مسئله سومى كه لازم است به آن توجّه شود مسئله «مثل افلاطونى» است. «مثل افلاطونى» صرف نظر از اهميت ويژه اى كه در حكمت متعاليه دارد از جمله بحثهايى است كه صدرا آن را از عرفان به فلسفه آورده است و به همان روش مشابه سازى در حكمت متعاليه پرورانده است. اين نظريه از جمله نظريات مطرود شده در فلسفه اسلامى مشائى است و ملاصدرا آن را احيا كرده و براى اثبات آن هشت دليل آورده است.
ما در بخش دوم مقاله در صدد هستيم تا ادلّه «مثل افلاطونى» را بررسى كنيم، و اكنون لازم مى دانيم متذكّر اين معنا شويم كه نظريه «مُثل» به معنايى كه در حكمت متعاليه و در كلمات صدرا مطرح است ريشه اى عرفانى دارد و همان بحث «اعيان ثابته» در عرفان اسلامى است، و خصوصياتى كه صدرا براى «مُثل» برمى شمرد، مشابه خصوصيات اعيان ثابته است.
پس به گمان ما، ملاصدرا با پشتوانه عرفان اسلامى گام ديگرى در فلسفه پيموده است. اوّلا معناى مُثل افلاطونى را مطابق انديشه هاى عرفانى تبيين كرده است، ثانياً با اعتماد بر مكاشفات عرفانى به بيان برهانى رو آورده است.
نوشته حاضر به تشريح نظر ملاصدرا درباره «مُثل» اختصاص دارد و خواننده آشنا به عرفان خودبهتر درمى يابد كه ويژگيهاى«مُثل»در رويكرد صدرايى تاچه اندازه شباهت با«اعيان ثابته»دارد.
گفتم: ما از طرفى قائل به كثرت هستيم، يعنى مى گوييم بسيارى چيزهاى زيبا و بسيارى چيزهاى نيكو، و همچنين چيزهاى ديگر، از هر قبيل هست، كه هر كدام حدّ و تعريفى دارد.
گفت: البته.
گفتم: از طرف ديگر، در مقابل هر يك از اين انواع كثرات، يك وجود مجرّد قائليم، يعنى مجرّد زيبا و مجرّد نيكو و مجرد هر چيز ديگر كه در عالم كثرات يافت مى شود. اينها صور واحد و وجود مطلق آن كثراتند.
گفت: همينطور است.
گفتم: اين را هم علاوه مى كنيم كه كثرات مرئى هستند، نه معقول، و حال آنكه صور علميه معقولند، نه مرئى.(2)
اين جملات از سقراط استاد افلاطون است كه در مباحثه خويش با آدئيمانتوس و گلاوكن، دو برادر بزرگ افلاطون فرموده است، و حاكى از نظر وى درباره صور مفارقه است، كه بعدها به نام مُثُل افلاطونى مشهور گرديد.
ارسطو شاگرد افلاطون، به نقد اين نظريه پرداخته و در كتاب مابعدالطبيعة(3) به اشكالاتى اشاره كرده است، كه شاگردان مكتب ارسطو در دوران فلسفه اسلامى، آن اشكالات را پرورانده اند.
مسئله مثل افلاطونى در ميان حكماى اسلامى مطرح بوده و مورد اختلاف نظرها واقع شده است. فارابى و ابن سينا منكر نظريه مُثُل بوده، و اشراقيون و در صدر ايشان جناب سهروردى نظريه مُثُل را - مطابق تفسيرى كه نموده است - پذيرفته اند.
درباره سابقه اين نظريه متذكّر مى شويم، قبل از افلاطون و سقراط نيز گرايش به اين نظريه، در ميان فلاسفه يونان وجود داشته، چنانچه صدرالمتألهين نيز در جايى به آن اشاره دارد.(4)
اين نظريه را به انباذقلس و فيثاغورث و (اغاثاذيمون) و هرمس نسبت مى دهد.(5) در كلام شيخ الرئيس نيز اين مسئله وجود دارد كه نظريه مُثُل قبل از سقراط مطرح بوده است.(6) و صدرالمتألهين اين نظريه را حتّى به حكماى رواقى و فلاسفه فارس نيز نسبت داده است.(7)
ولى آنچه اهميّت دارد اين است كه به نظر صدرالمتألهين، پس از طرح مسئله مثل افلاطونى در ميان حكماى اسلامى، هر كدام از فلاسفه، سعى در درك وفهم بهتر از نظريه مثل داشته اند، ولى در اين زمينه توفيق نيافته اند. وى مى فرمايد: افرادى چون ابونصر فارابى سعى كرده اند، تا مسئله مثل مفارقه را به محك استدلال عقلى بزنند، ولى در اين باره توفيق نيافته، و فارابى در اصل فهم اين نظريه به خطا رفته است.
نگارنده ضمن مباحث اين قسمت به نظريات مختلف، در ميان فلاسفه اسلامى، اشاره مى كند و مطرح خواهد شد كه در نظر صدرالمتألهين بهترين تفسير همان است كه ابن سينا فرموده است، ولى باز هم نتوانسته است حقيقت نظريه مُثُل و كنه آن را بيان كند.
به نظر ملاصدرا نظريه مُثُل درگذشته يك امر استدلالى نبوده است، بلكه فلاسفه متقدّم از راه شهود خويش، به وجود مُثُل پى برده اند.(8)
همچنين صدرالمتألهين آيات بسيارى را در قرآن كريم بعنوان دلالت بر مُثُل مفارقه مطرح مى كند.(9)
در نهايت امر، به عقيده صدرالمتألهين هيچكدام از فلاسفه اسلامى نتوانسته اند آنگونه كه شايسته است نظريه مثل مفارقه را درك كنند، و فقط ايشان به تأييدات الهى، در اين زمينه توفيق يافته است.(10)

سخن اوّل: نظر صدرالمتألهين درباره مثل

نقد نظريات

صدرالمتألهين براى هرچه بهتر روشن شدن مسئله مُثُل الهيه افلاطونى، ابتدا به نقل برداشتهاى ديگران درباره اين مُثُل مى پردازد، و سپس طى نقد و بررسى فرمايشات حكماى اسلامى، برداشت خويش را از آن ارائه مى دهد.
وى بطور اجمال از افلاطون چنين نقل قول مى كند:
قد نسب إلى أفلاطون الإلهى، إنّه قال في كثير من أقاويله موافقاً لأستاده سقراط: إنّ للموجودات صوراً مجرّدة في عالم الاله، و ربّما يسمّيها المثل الالهية، و إنّها لاتدثر و لاتفسد، و لكنّها باقية، و إنّ الذي يدثر و يفسد إنّما هي الموجودات التي هي كائنة.(11)
به افلاطون الهى چنين نسبت داده شده است كه، بسيارى از نظرياتش، هماهنگ با استادش سقراط بوده، چنانكه مى گويد: موجودات در عالم الهى داراى صورتهاى مجرّد مى باشند، و چه بسا آن صور را مثل الهى مى نامند، اين صورتها نه از بين مى روند و نه فاسد مى شوند، بلكه آنچه از بين رفته و فاسد مى شود همانا موجودات كائنه (در عالم اجسام) هستند و صورتهاى مجرّد باقى اند.
صدرالمتألهين مى فرمايد كه تفاسير گوناگونى درباره مقصود افلاطون از مثال و نحوه وجود آن شده است. وى به برخى از اين تفاسير اشاره مى فرمايد:(12)

1. تفسير فارابى

معلّم ثانى، در كتاب الجمع بين رأيى الحكيمين،(13) آورده است كه مقصود اين است كه موجودات در علم خداوند داراى صورتهايى هستند، كه آن صورتها بنحو علم حصولى مى باشند، و با آنكه اشخاص و موجودات زمانى و مكانى تغيير كرده، از بين مى روند، آن صورتها باقى مى مانند.

2. تفسير ابن سينا

به نظر شيخ الرئيس مقصود افلاطون از وجود مثالهايى در عالم عقول آن است كه كليّات و ماهيات كه قابل صدق بر كثيرين هستند و در عالم ماده داراى افرادى متعدّد مى باشند، خود در عالم عقول موجود بوده و بصورت كلّى موجودند. اين موجودات عقلى علّت افراد خود در عالم حسّى هستند و بر آنها تقدّم دارند.(14)

3. تفسير شيخ اشراق

هر نوعى از انواع بسيط چون افلاك و عناصر، و يا مركب چون نباتات و حيوانات، در عالم عقول داراى عقل واحد مجرّد از مادّه مى باشند، كه صاحب آن نوع و رب النوع مى باشد. رابطه ربّ النوع با افراد طبيعى اين است كه قاهر افراد بوده و به آنها عنايت دارد، و هر كدام از عقول، از آنجايى كه در آخر سلسله طوليه عقول قرار دارند، گويى عقول عرضى مى باشند و اين عقول به حسب تعدّد انواع جسمانى متعدّدند. بنابرين، هر كدام از انواع ماديّات داراى يك عقل مناسب خود و يك مثال قائم به ذات مى باشند، كه اين انواع از آن مثالها صادر مى شوند.(15)

4. تفسير محقق دوانى

مثل افلاطونى همان موجودات معلّقه در عالم مثال هستند، كه حكماى ديگر نيز به آن قائلند.(16)

5. تفسير ميرداماد

جميع ماديات و زمانيات، اگرچه بخودى خود، و در قياس با يكديگر، نيازمند مكان و زمان و اوضاعند، ولى در قياس با احاطه علم بارى تعالى كه علم اشراقى و انكشاف تام دارد، همگى در مرتبه واحدى هستند، و هيچ سبقتى از اين حيثيت بر هم ندارند. بنابرين، از اينجهت، هيچكدام از موجودات تجدّد و زوال و حدوث ندارند و در اين شهود نيازى به استعدادات هيولايى و اوضاع جسمانى ندارند، و از اين حيث، حكم مجرّدات را دارند. مقصود افلاطون از مُثُل مفارقه همين جنبه موجودات مى باشد.(17)
سپس صدرالمتألهين به نقد اين تفاسير پرداخته است.

نقد نظر فارابى

مثل افلاطونى بر خلاف برداشت معلّم ثانى، ابونصر فارابى، امورى مستقل و قائم به ذات و موجود در خارج مى باشند، نه چون صورتهاى علمى و علوم حصولى، حاصل در غير باشند. زيرا، از افلاطون نقل شده است كه مى گويد: «إنّى رأيت، عند التجرّد، افلاكاً نورية.»(18) من در حالت تجرّد، افلاكى نورانى ديدم.
و از هرمس نيز چنين نقل شده كه مى گويد:
إنّ ذاتاً روحانية القت إلىّ المعارف، فقلت: من أنت؟ قال: أنا طباعك التّام.»
يك ذات روحانى معارف را بر من القا كرد، به او گفتم: تو كيستى؟ گفت: من طبيعت تام و كامل تو هستم.
بنابرين بطور صريح در كلمات قدماى فلاسفه و افلاطون آمده است كه مثل الهى موجوداتى مستقل و «لا في موضوع» مى باشند.

نقد نظر ابن سينا

صدرالمتألهين تفسير ابن سينا از مثل افلاطونى را مورد خدشه قرار مى دهد و افلاطون را از اظهار چنين نظرياتى منزه مى داند. چنانچه مى فرمايد:
لا شك أنّ افلاطون، الذي أحد تلاميذه المعلّم الأوّل، مع جلالة شأنه، أجلّ من أن ينسب إليه عدم التفرقه بين التجريد بحسب اعتبار العقل و بين التجريد بحسب الوجود.(19)

بهترين تفسير

در عين حال، به نظر صدرالمتألهين، شيخ الرئيس بهترين تفسير را درباره مثل افلاطونى ارائه داده است.(20) و آنچه موجب خطاى ابن سينا شده، مواضعى است كه به گمان ابن سينا، باعث شده است تا افلاطون نظريه مُثُل را ارائه فرمايد.
صدرالمتألهين مى فرمايد: همان نظريه اى كه در كتاب الشفاء براى مُثُل افلاطونى ارائه شده است، مبنى بر اينكه هر طبيعتى در عالم عقول داراى يك فرد است، چنانكه در عالم محسوس داراى افرادى است، لبّ نظريّه افلاطون مى باشد. و افلاطون و سقراط در اين باره اشتباه نكرده اند، و نبايد به ايشان نسبت داده شود كه هر كلّى معقول و موجود در ذهن، داراى وجودى عقلى مى باشد، و آن معناى مشترك و محمول بر موجودات محسوس، داراى وجودى عقلى است، و آن معناى مشترك و محمول بر موجودات محسوس، داراى وجودى عقلى مى باشد. زيرا شكّى نيست كه جلالت قدر افلاطون و استاد وى اعظم از اين است كه در چنين مسائل ابتدايى فلسفه مرتكب اشتباه شوند.

نقد نظر سهروردى

از سوى ديگر در كلمات شيخ اشراق روشن نيست كه آيا ارباب انواع، در نظر وى، با موجودات محسوس داراى ماهيت و حقيقت واحدى هستند يا خير؟ بلكه از ادلّه شيخ اشراق(21) نيز نمى توان بيشتر از اين برداشت نمود، كه هر نوعى از انواع جسمانى داراى رب النوعى است كه اختصاص به آن نوع دارد و مدبّر افراد آن نوع، بلكه علّت تحقق آنهاست، ولى آيا رب النوع و افراد، داراى حقيقت واحدى هستند يا خير؟
ادلّه و كلمات شيخ اشراق نسبت به اين موضوع ساكت است، بنابرين ارباب انواعى كه در كلام شيخ اشراق آمده است غير از مثل الهى در كلام افلاطون مى باشد.

نقد نظر دوانى

و درباره سخن محقق دوانى نيز بايد به اين نكته توجّه نمود، كه قدماى فلاسفه - آنهايى كه مثل الهى را مطرح كرده اند - خود نيز قائل به عالم مثل بوده اند، عالمى كه از نظر ترتيب سلسله نظام هستى در رتبه بعد از عالم عقل، و قبل از عالم ماده وجود دارد، و موجودات اين عالم اگرچه مجّرد از ماده هستند ولى از اعراض آن مجرّد نبوده، بلكه اشباحى داراى كم و كيف و ديگر اعراض ماده مى باشند.
در ادراكات جزئيه انسان، مدرك در هنگام ادراك با عالم مثال متّصل مى شود، همانگونه كه در هنگام درك كليّات - بنابر نظريه اتّحاد عاقل به معقول - عاقل با عالم كليات و عقول متّصل مى شود. بنابرين، عالم مثال عالمى مشابه عالم مادى است، و موجودات آن عالم نيز با همين صفات اجسام تحقق دارند، و تفاوت آنها اين است كه موجودات عالم مادى، وجودى مادى داشته، و موجودات عالم مثال وجودى مفارق از ماده، نه از عوارض آن دارند. با اين تفاصيل روشن است كه افلاطون و استادان و اتباع وى، مثل الهيه نوريه را از عالم عقول مى دانند، نه از عالم مثال.

نقد نظر ميرداماد

صدرالمتألهين در نقد تفسير استاد خويش مير محمّد باقر داماد مى فرمايد: بنابر آنچه ايشان فرموده اند لازم است به تعداد افراد و موجودات عالم مادّه، مثال عقلى افلاطونى وجود داشته باشد. زيرا چهره ثابت هر موجود مادّى، مختص به اوست و متمايز از چهره ثابت موجود مادى ديگر است. در حاليكه، بنابر فرمايش افلاطون، براى هر نوع از اجسام مادى يك مثال عقلى بيشتر وجود ندارد، نه آنكه براى هر مصداق و فردى از افراد مادى، يك مثال عقلى وجود داشته باشد.

تفسير صدرا

بعد از آنكه تفاسير بزرگان فلسفه اسلامى از مثل الهى افلاطونى مورد نقد صدرالمتألهين قرار گرفت، مناسب است به بررسى نظر وى در مورد اين موجودات عقلى پرداخته شود.
نظريه ايشان از چند قسمت تشكيل مى شود:

الف) وحدت حقيقت انواع و مثل

صدرالمتألهين مى فرمايد كه مثل افلاطونى و انواع و اجسام داراى حقيقت واحدى مى باشند، و نحوه وجود آنها با هم متفاوت است; يكى مادّى و ديگرى عقلى است ولى ماهيّت و حقيقت آنها يكى است، يعنى هر نوعى از انواع اجسام در عالم ماده، داراى افراد مادى است، و در عالم مثل داراى فردى مثالى (عقلانى) است. همين نكته ركن اساسى تفاوت درك وى با شيخ اشراق است. زيرا شيخ اشراق، به وحدت حقيقت نوع جسمانى و مثال افلاطونى آن تصريح نمى كند. امّا صدرالمتألهين مى فرمايد:
صورت موجودات عالم اجسام با صورت موجودات عالم عقلى- كه با ابداع خداوند متعال خلق شده اند - يكى است. و چون حقيقت هر شىء به صورت اوست، پس آن دو موجود داراى حقيقت واحد مى باشند.(22)

ب) وجود عقلى مثل

چنانكه در جواب به محقق دوانى ذكر شد، مثل الهى افلاطونى، مطابق نظر صدرالمتألهين، موجودات عقلى مى باشند، نه موجوداتى از عالم مثال، و بهمين دليل در بسيارى از موارد تعبير مثل عقليه يا مثال مفارقه را آورده است.
وى درباره خزائن اشياء در آيه شريفه «و إن من شيء إلاّ عندنا خزائنه»(23) مى فرمايد:
تلك الخزائن هي الصور المفارقة و المثل العقلية الموجودة عندالله لهذه الانواع الحسية الطبيعية، فإن لكلّ نوع طبيعى صورة مفارقة عن المواد كما رأه افلاطن.(24)
و درباره صورت طبيعيه مى فرمايد:
... و جواز تجردها في الخارج، نحواً عقلياً، كما هو مذهب افلاطن و شيعته في الصور المفارقه الالهية.(25)
صورتهاى طبيعى مى توانند بنحو وجود عقلى در خارج و مجرّد از مادّه و عوارض آن تحقّق پيدا كنند، چنانكه نظر افلاطون و پيروان او درباره صورتهاى مفارقه الهى همين است.

ج) رابطه انواع و مثل

درباره رابطه ميان مُثُل و انواع جسمانى، تعبيرات متفاوت و گوناگونى در كلمات صدرالمتألهين به چشم مى خورد. از يك سو مثل را علت و مقوّم موجودات مادّى مى داند، واز سوى ديگر رابطه آنها را به سايه و صاحب سايه تشبيه مى كند و از سوى ديگر آنها را باطن موجودات مادى مى داند.
ما به عبارات متعدّدى از ايشان اشاره خواهيم نمود، و بنظر مى رسد راه حلّ جمع ميان اين نظريات اين است كه صدرالمتألهين از آنجايى كه رابطه علّت و معلول را به تشّؤن برمى گرداند، و معلول را از شئون وجود علّت معرفى مى كند. در اين بحث نيز به تناسب مقامات گوناگون، مثل افلاطونى را علّت، باطن و صاحب سايه براى موجودات مادّى مى شمرد. وى مى فرمايد: هر كدام از انواع جسمانى داراى فرد كاملى در عالم ابداع است، كه اصل و مبدأ ساير افراد نوع مى باشد، در حاليكه افراد فرع و معلول و آثار اويند.(26)
«مثل افلاطونى» جواهر عقلى و مثالهاى روحانى هستند كه متعلّق به انواع جسمانى بوده، در نزد خداوند موجودند. اين جواهر عقلانى نسبت به انواع جسمانى، پرورنده اسرار درونى و مقوّم حيات جسمانى و واسطه خلق و حافظ بقا و تكرار افرادند.(27) آنها صورتهاى عقليه اى هستند كه باطن صورتهاى طبيعيه حسّى مى باشند.(28)
هي حقائق متأصلة، نسبتها إلى هذه الصور الحسية الداثرة نسبة الاصل إلى المثال و الشبح. و إنّما هي اصول هذه الاشباح الكائنة المتجدّدة، لانّها فاعلها و غايتها و صورتها ايضاً بوجه، لأنّ تلك الاصول الاعلون هي عقليات بالفعل، و هذه لايخلو عن القوّة و الامكان.(29)
چون موجودات عقلى بالفعل و ماديات داراى قوّه و امكان هستند، و مُثل فاعل و غايت و صورت مادياتند، پس رابطه آنها چون اصل و شبح است.

د) رابطه مثل و واجب متعال

اين قسمت مهمترين قسمتى است كه ما در مقدّمه اين مقاله تعقيب كرده ايم، زيرا از تعبيرات صدرا درباره رابطه ميان مثل و واجب تعالى مى توان بروشنى شباهت ميان نظريه مثل و نظريه اعيان ثابته را مشاهده كرد.(30)
صدرالمتألهين درباره رابطه ميان مثل و واجب الوجود - جلّ جلاله - نيز تعبيرات بسيار متفاوتى را ارائه فرموده اند. ابتداييترين تعبير ايشان، رابطه ابداع است كه مثل افلاطونى به ابداع حق تعالى خلق شده اند. و در خلال كلمات وى، به ديگر مطالب برخورد مى كنيم، كه تعدادى از آنها در اين قسمت از مقاله آورده مى شود.
در توجيه اختلاف تعابير ايشان، در اين قسمت نيز مى توان همچون قسمت قبل به اين نكته اشاره كرد: رابطه عليّت در كلام آن حكيم با عناوين و تعبيرات متفاوتى مطرح شده است. گاهى مطابق رأى فلاسفه مشاء، به علّت و معلول بعنوان دو موجود جداگانه، كه يكى در وجود خويش قائم به ديگرى است، اشاره شده است. و گاهى رابطه آنها عميقتر و دقيقتر از اين بيان شده است، تا كم كم به حدّ نظريات عرفاى اسلامى و تعابير ايشان از رابطه عليّت، و ارتباط حق و خلق مى رسد، و فلسفه اسلامى را با بيان حقيقت رابطه واجب تعالى و ماسوى، تكميل مى فرمايد.(31)
صورتهاى مفارق الهى، كه نزد خداوند موجودند، عالم به ذات خويش نبوده، و غير از خداوند نيز كسى به ايشان علم ندارد. دليل اين مطلب نزد افلاطون و حكماى رواقى اين است كه، به نظر ايشان، اين صور مفارق هيچ التفاتى به ذات نورانى خويش نداشته، و در خداوند به واسطه عبوديت تامشان فانى مى باشند، و باقى به بقاى الهى بوده و تحقق آنها با وجود حقانى حق است.(32)
در جاى ديگر مى فرمايد:
ذات خداوندى داراى اشعه و نورانيت وضوء و آثار مى باشد، و چگونه چنين نباشد؟ در حاليكه تمام وجود اشراق نور او و درخشش ظهور اوست؟ و افلاطون و پيروان ايشان آن انوار و اضواء را به مثل نوريه و صورى الهى خوانده اند.(33)
چون صور افلاطونى علوم خداوندى مى باشند و خزائن ربوبى هستند و صفات بارى تعالى عين ذات است، چنين فرموده است:
آن صورتهاى عقلى، همانا صفات الهى و علوم الهى اند، كه تابع وجود اويند، در حاليكه علو مرتبه و مجد الهى به واسطه ذات خويش است، نه بخاطر اين صورتهاى عقلى. از اينكه اين صورتهاى عقلى صفات الهى هستند، نه تعدّد قدما لازم مى آيد، و نه اينكه ذات احدى و بى نياز خداوند، با غير خود استكمال يافته باشد. زيرا اين صور عقلى موجوداتى مستقل و متباين الوجود از وجود حق نيستند، و حقيقت و وجود ايشان غير از حقيقت و وجود خداوند نمى باشد.(34)
همين معنا را در كتاب شريف مفاتيح الغيب(35) نيز فرموده است، چنانكه در جاى ديگرى فرموده است:
صور مفارقه اصلا جزء عالم نيستند، و همچنين چيزى از «ماسوى الله» نمى باشند. بلكه صور علم الهى و كلمات تامه اى هستند، كه پايان نپذيرفته و خشك نمى شوند، چنانكه خداوند مى فرمايد:'آنچه در نزد شما است پايان مى پذيرد و آنچه نزد خداست باقى است.`(36) و مى فرمايد:'اگر دريا براى ثبت كلمات پروردگار من مركب شود، قبل از آنكه كلمات پروردگارم به پايان رسد دريا تمام مى شود`(37).(38)

خلاصه سخن ملاصدرا

در نظر صدرالمتألهين صور مفارقه افلاطونى علوم الهى مى باشند، علومى كه از ازل بوده و تا ابد باقيند، و موجودات عالم ماده ماهيتى همچون ماهيات اين صورتهاى مفارقه داشته، بلكه اشباح آن مى باشند، بطورى كه بر آن صور مفارقه مثال نام نهاده اند.
پس مثل افلاطونى موجوداتى عقلى بوده، و صور علم بارى تعالى مى باشند، كه از صفات الهيند و فانى در ذات و باقى به بقاى ذات اويند، بلكه چيزى از «ماسوى الله» نمى باشند. و اين مثل نورانى حقيقت و اصل موجودات حسى هستند و ماهيتى مشابه آنها دارند و علل و مدبّر امور محسوسات مى باشند.

سخن دوّم: ادلّه صدرا بر مثل

دليل اوّل

در اين دليل از يك قاعده فلسفى به نام قاعده امكان اشرف استفاده مى شود، و شيخ اشراق قبل از صدرالمتألهين، به اين قاعده جهت اثبات مثل مفارقه، تمسّك نموده است. صدرالمتألهين پس از شرح نظريات شيخ اشراق، به اشكالاتى در كلمات ايشان مى پردازد، و اجراى قاعده مذكور را، با بيانى كه سهروردى در فلسفه خويش آورده است، مخدوش مى داند.(39)
آنچه در اين مقام مورد نظر است، كلام صدرالمتألهين و بيان ايشان در نحوه استفاده از قاعده امكان اشرف است. با اين توجه كه صدرالمتألهين از اين قاعده، يك بار براى اثبات عالم عقول(40) بطور كلّى و يك بار نيز براى اثبات مثل مفارقه بهره جسته است. از آنجا كه يكى از اشكالات وى بر سهروردى اين است كه با كمك اين قاعده چيزى بيشتر از عالم عقول بطور كلّى را نتوانسته است به اثبات برساند، و در عين حال دليل سهروردى را اقرب الوجوه مذكور در كلام او براى اثبات ارباب انواع دانسته است،(41) بنابرين لازم است توجّه بيشترى به بيان ايشان در استفاده از اين قاعده بشود.(42)
بنظر صدرالمتألهين قاعده امكان اشرف، بيشتر از آنكه بتواند دليل بر اثبات مبادى عقلى براى هر نوع جسمانى و دلالت بر فاعليّت عقول بر انواع مادى داشته باشد، دليل بر اثبات صور عقليه براى هر نوع است. يعنى از هر نوعى از انواع جسمانى، يك فرد عقلى و صورت مفارقه وجود دارد.
دليل اينكه چنين صورت عقليه اى امكان دارد، اين است كه هر نوعى از انواع جسمانى داراى يك ماهيّت موجود در ذهن است، و اين ماهيّت ذهنى ممكن الوجود است. شكى نيست كه تحقّق چنين ماهيتى در عالم خارج، بگونه اى كه - همانند ماهيت ذهنى - نسبتش به افراد آن ماهيّت متساوى و مجرّد از مادّه و لواحق آن باشد، ممكن است. اگر چنين موجودى در خارج تحقّق يابد، اشرف از موجودات عالم جسمانى است; و اين ماهيّت، وجود عقليش در ذهن و قائم به ذهن، تحقّق يافته است. پس اينكه در خارج، قائم به ذات خويش تحقق يابد، اشرف است و بايد اقدم باشد.
فقط سخن در اين باقى مى ماند، آيا واقعاً، وجودى مجرّد براى ماهيت جسمانى ممكن است يا خير؟ و آيا هيچ مانعى از تحقّق چنين موجود مجرّدى وجود ندارد؟
در پاسخ مى فرمايد: وجود مجرّد براى ماهيات جسمانى ممكن است. زيرا اصل ماهيّت ممكن بوده، و مانعى نيز براى تحقّق آن وجود در كار نيست، مگر چند مانع كه ذكر شده است. ولى تمام آنها قابل پاسخ است:
1. عقلى بودن وجود براى يك ماهيّت جسمانى جايز نيست.
جواب: در ذهن نيز وجود عقلى براى ماهيّت تحقّق دارد و وجود عقلى ماهيّت در ذهن مورد قبول است، بنابرين وجود عقلى براى ماهيت جسمانى بدون اشكال است.
2. وجود عقلى بايد قيام بالذات داشته باشد، در حاليكه، وجود افراد جسمانى قائم به ماده است و اين دوگانگى در وجود براى يك ماهيت ممكن نيست.
جواب: در وجود، جايز است كه افراد يك نوع آن مختلف باشند، برخى حلول در ماده داشته باشند و برخى حلول نداشته باشند، و قوّت و ضعف وجودات موجب اختلاف آنها از حيث ماهيّت نمى شود.
3. وجود عقلى بسيط است، در حاليكه وجودات جسمانى مركبند و داراى اجزاى گوناگون مى باشند.
جواب: هر موجود كثير و مركبى كه در موجودات طبيعى يافت شود، تماميّت آن و حقيقت آن، بصورت آن است. زيرا، بواسطه صورت فعليّت پيدا مى كند، و هرچه بالفعل وحدت داشته باشد، كثرت آن بالقوه است، و انسان طبيعى، مثلا، يك امر واحدى است كه جهت وحدت آن، صورت انسانيّت اوست، نه اعضاى او. بنابرين، موجودات مركّب جسمانى يا موجودات عقلى بسيط داراى حقيقت واحد و مشتركى هستند. مركب بودن جسمانيات موجب نمى شود تا موجودات عقلى نيز مركب باشند.

دليل دوم

صدرالمتألهين در اين دليل از خواص وجود محسوس استفاده نموده است. بيان اين دليل چنين است:
چنانچه حقيقت و ذات هر نوع محسوس متكثّر الافراد را مورد توجه قرار دهيم، مشاهده مى كنيم، اصل حقيقت و ذات، اقتضاى عوارض و لواحق مشخصى را ندارد. مثلا حقيقت كوه اقتضاى اندازه خاص يا وقوع در مكان خاص يا وضعيت خاصى را ندارد، وگرنه هميشه كوه بايد يك فرد مشخصى بيشتر نداشته باشد. در حاليكه، افراد متعدّد با عوارض و لواحق گوناگون براى كوه وجود دارد.
وجود اين عوارض و خصوصيات موجودات حسى حاكى از صلاحيت شىء براى اشاره حسى است. اگر موجودى اقتضاى هيچكدام از اين عوارض حسى را نداشته باشد، معقول بوده و خارج از عالم حس است. چون ذات و حقيقت موجودات حسى اقتضاى عوارض محسوس را ندارند، بنابرين ذات محسوسات، معقول است. و چون حقيقت هر چيز اقدم از لواحق و عوارض است، پس موجود معقول هر ماهيت اقدم از وجود محسوس آن ماهيت است.
البته صدرالمتألهين اين دليل را براى اثبات موجود عقلى و عالم عقول ذكر كرده است، ولى از آنجا كه مفاد دليل، اثبات صور مفارقه و مثل افلاطونى را نيز دربرداشت، نگارنده آن را براى اين مقام مورد استفاده قرار داده است.(43)

دليل سوم

صدرالمتألهين اين دليل را حكمت مشرقى خوانده و آن را در ضمن ادلّه ديگر اثبات صور ذكر نفرموده است.(44) وى مى فرمايد:
لو اردت زيادة تحقيق فاسمع «حكمة مشرقية» في إثبات الصور المفارقة لهذه الانواع الجسمانية. و هي أنّك لما دريت من علومنا المشرقية إن حقيقة كلّ نوع طبيعى، إنّما هي فصله الاخير ... .(45)
چنانكه از صدر اين عبارت بدست مى آيد اين قسمت از فرمايشات ايشان، دليلى بر اثبات صور مفارقه است. در حاليكه، در ادامه همين بحث سه دليل را براى اثبات وجود ارباب انواع آورده اند، كه نشان مى دهد، اين وجه در كلام ايشان فقط شرحى درباره مثل افلاطونى بوده و دليل بحساب نمى آيد، و آن سه دليل كه بعداً ذكر كرده اند، استدلالهاى مورد قبول است. ولى با اينحال، مى توان بگونه اى به اين عبارات توجّه كرد و آن را تقرير نمود كه دليل مستقلى براى اثبات ارباب انواع باشد.
بيان اين دليل چنين است:
هر موجود طبيعى اگرچه داراى جنس و فصل و مركب از جنس قريب و فصل اخير است، و جنس قريب نيز مركّب از اجناس و فصول ديگرى است، تا برسد به جنس الاجناس و فصل بعيد در عين حال، تمام حقيقت آن موجود همان فصل اخير اوست، و ديگر فصول و اجناس فقط معدّ و زمينه ساز حضور فصل اخير مى باشند. به اين بيان كه مادّه شأنش استعداد و قوّه است، و صورتها كيفيات و ديگر اجزاى حدّى، يعنى فصول متوسط و بعيد، ماده را براى قبول صورت و فصل اخير آماده مى كنند، تا فيض مبدأ و فاعل به قابل برسد و فصل اخير تحقق يابد. و بتبع تحقق فصل اخير در ماده، قوى و آثار آن طبيعت، به همانگونه تحقق فعل از فاعل و فيض از فياض، از فصل اخير صادر مى شود. پس ماده و آنچه همراه اوست، يعنى فصول متوسط و بعيد، صنم و فرع صورت طبيعى و فصل اخير بوده، و مبدأ آثار و افعال طبيعى نيز صورت طبيعى است.
صورت طبيعى فعل و اثر فياضِ صورت است و فرع اوست و فردى كه صورت طبيعيش در او تحقق دارد، صنم آن فياض است. همچنين هر كدام از فصول متوسط و بعيد كه معدّ براى تحقق فصل اخير مى باشند، خود در يك ماده و فردى فصل اخير بوده، و فياضى از عالم عقول آنها را خلق و در مادّه خويش جعل كرده است. و اين فصول اخير فعل آن فاعل بوده و فرع او مى باشد.
صدرالمتألهين مى فرمايد كه در عالم عقول مبدأهاى فياضى وجود دارد كه هر كدام مبدأ يك فصل اخير بوده و منشأ تحقق آن است. همانطور كه فصل اخير در عالم موجودات مادّى، بسيط بوده و ذات و حقيقت افراد مادّى را مى سازد، فاعل و فياض او نيز در عالم عقول بسيط بوده و واجد كمالات اين صورت است و چون خالى از عوارض و لواحق مادّه است، مجرّد و موجودى عقلى است. با اين بيان ثابت گرديد حقيقت هر فردى از افراد طبيعى همان صورت و فصل اخير اوست، و مبدأ اين صورت، حقيقتى در عالم عقول است، كه ذاتش با فصل اخير متّحد است، و علّت تحقّق اوست كه به آن ربّ النوع يا مثال افلاطونى گويند.

دليل چهارم: اجمال دليل

صورتهاى معقول مسلّماً وجود دارند، زيرا انسان ادراكات عقلى و كلّى دارد، و اين امر بديهى است. اگر صورتهاى معقول قائم به ذات خويش نباشند، سه حالت ممكن است داشته باشند، كه هر سه محال است. اوّل، قائم به يك جزء مادّى از اجزاى ما باشند. دوم، قائم به نفس ما باشند. سوم، قائم به يك وجود مستقل عقلى، يعنى يك جوهر مفارق باشند كه خزانه معقولات است. و چون هر سه احتمال محال است، بنابرين قائم به ذات خويشند.
بدون ترديد، ما يك سلسله امور معقول داريم، يعنى امورى داريم كه ما و ديگر افراد بشر آنها را درك مى كنند و مى شناسند و نسبت به آنها شناخت كلّى دارند، مثلا، انسان معقول، درخت معقول و حيوان معقول داريم، و اين صور خصوصيات موجودات مادى را ندارند و مجرّدند. اكنون سؤال مى شود: آيا اين صورتهاى معقول و كلّى قائم به ذات است يا قائم به غير؟ و آن غير چيست؟
اگر آن غير يكى از اجزاى مادّى بدن ماست، كه صورتهاى معقول قائم به اوست، در اينصورت بايد پذيرفت، يك صورت معقول مجرّد، قائم به يك جزء مادّى شده است، و اين محال است.
اگر آن غير، كه صورتهاى معقول قائم به آن است،نفس ناطقه باشد پس نبايد هرگز، آن صور معقول از نزد نفس غايب شود، و ديگر غفلت معنا ندارد. بلكه چون نفس علم به خويش دارد، در نتيجه، علم به عوارض خويش نيز دارد، و ديگر چگونه ممكن است انسان صورتى عقلى را فراموش كند؟! بنابرين، اين صورتها قائم به نفس نيز نمى باشند.
و اگر كسى بگويد: اين صورتهاى معقول قائم به يك جوهر مجرّد است، كه آن جوهر مجرّد مستقل و در خارج از نفس ماست، و آن عقل و خزانه علوم و معقولات اوست، كه هر گاه نفس به آن متصل گردد، آن صور معقوله را درك مى كند، و هر گاه متّصل نشود فراموش مى كند، در پاسخ مى گوييم كه در اين نظر چند اشكال وجود دارد:
اوّلا، كليّه اشكالاتى كه درباره ارتسام صور معقولات در نفس وجود دارد، در ارتسام آنها در عقل مجرّد هم وجود دارد.
ثانياً، مبادى عقليه اگر از ماديّات اين ارتسامات و انتقاشات را بپذيرد، لازمه آن تأثير سافل در عالى است و اين محال است كه عالم ماديات كه سافل است در عالم عقول تأثير كند. و اگر اين ارتسامات، از عالم فوق عقول افاضه شود، لازمه اش صدور كثير از واحد است، كه باز هم محال است.
ثالثاً، وقتى نفس اين صورتها را تعقّل مى كند، بايد محلّ آنها و كيفيت حلول آنها را هم تعقّل كند، در حاليكه نفس چنين دركى درباره صور معقوله ندارد.
بنابرين صور معقول قائم به غير نبوده، بلكه قائم به ذات خويش هستند، و مقصود از مثل افلاطونى نيز همين است كه، صورتهاى معقولى وجود دارد قائم به ذات كه مجرّد از مادّه و عوارض آن مى باشند.(46)

دليل پنجم

در اين دليل صدرالمتألهين، از طريق مسئله حركت جوهرى، به اثبات مثل افلاطونى مى پردازد و آن را به دو تقريب بيان مى كند:

تقريب اوّل

در جاى خود اثبات شده است كه حركت در جوهر موجودات مادّى راه دارد، و همانگونه كه يك موضوع تغيراتى در كميّت يا كيفيّت آن رخ مى دهد، تغييراتى نيز در جوهر او رخ مى دهد. و حقيقت و ذات هر موجود مادّى دايم در حال تغيير و تبدّل است. مقصود از جوهر همان فصل اخير و هستى و وجود است، كه در هر لحظه در حال تحوّل و دگرگونى است، و ديگر تبدّلات عرضى بتبع اين تحوّل جوهرى در موجودات پيدا مى شود.
بعلاوه، در جاى خود ثابت شده است، جوهر موجودات مادّى امرى متجدّد الذات است، يعنى ذات آن در حال تبدّل است و اين تبدّل به اقتضاى ذات مى باشد، و از سوى علل خارجى بر او تحميل نمى شود، بلكه از خصوصيّات ذاتى هر موجود مادّى تحوّل و تجدّد است. به اين ترتيب علّت وجود جوهر مادّى يك امر ثابت است و لازم نيست موجود متجدّد باشد. زيرا قاعده «علّة المتجدّد متجدّدٌ» مربوط به امورى است كه تجدّد عارض بر آنها باشد، در حاليكه جواهر مادّى بگونه اى هستند كه تجدّد عين ذات ايشان است. در اينصورت، علّت آنها امورى عقلى است. زيرا نفس نيز كه در فعل، وابسته به مادّه است در حكم طبايع مادّى است.
بنابرين علّت هر موجود مادّى و هر طبيعت مادّى، جوهرى است عقلى، كه نسبت آن جوهر مفارق به افراد آن نوع و مراتب و حدود آن نسبت واحدى است و آن جوهر، علاوه بر آنكه مقوّم وجود افراد آن نوع است محصّل نوع و مقوّم ماده (البته به اشتراك طبيعت) و مكمّل جنس آن نيز مى باشد و اين خصوصيّات همگى نشان دهنده اين نوع است كه آن جوهر عقلى همان صورت مفارقى از اين طبيعت است.

تقريب دوم

در حركت ثابت شده است كه بايد يك موضوعى ثابت بماند، تا اتّصال و وحدت حركت را حفظ كند; زيرا خصوصيّات، در حال تغيير و تبدّل مى باشند، و لازم است موضوعى از ابتداى حركت، تا انتهاى حركت تغيير نكند. از سوى ديگر، اين موضوع ثابت، نمى تواند هيولى باشد; زيرا، هيولى وحدت جنسى داشته و با تغييرات صورت متبدّل مى شود و متجدّد مى گردد و طبيعت نيز نمى تواند باشد، زيرا مطابق حركت جوهرى، طبايع مادّى در حال تبدّلند. بنابرين، بايد اين امر ثابت و حافظ وحدت حركت و حافظ سنخ طبيعت يك امر غير مادّى، بلكه عقلى باشد.
بنابرين، طبيعت يك ذاتى دارد متشكّل از يك جوهر متجدّد هيولانى و يك جوهر ثابت عقلى، و به اين ترتيب ذات طبيعت با ذات آن جوهر عقلانى متّحد است، بگونه اى كه ذاتها و افعال آنها متّحد بوده، در حاليكه يكى مادّى و ديگرى عقلانى است.(47)
صدرالمتألهين، بواسطه وقوع حركت در مقوله جوهر، قائل به مثل افلاطونى مى شود و اين را در رساله الحدوث مطرح نموده است.(48)

دليل ششم

اين دليل نيز، همچون دليل چهارم، از طريق ادراك معقولات است، ولى با بيانى متفاوت:
صدرالمتألهين در اين دليل به اشكال وجود ذهنى اشاره مى كند كه نشان مى دهد مسئله حمل اوّلى را كه با تمام كوشش خويش، در بحث وجود ذهنى طرح كرده، و مشكل گشا مى دانست، قبول نكرده است.(49) چنانكه تبدّل رأى ايشان بخوبى در كتاب الشواهد الربوبية آشكار است.(50)
در بحث وجود ذهنى اين مسئله مطرح شده است كه اگر انسان ماهيتى جوهرى را تصوّر كند، و در هنگام تصوّر، آن ماهيّت در ذهن موجود شود، از يك سو، آن ماهيّت جوهر است، و وجودى قائم به ذات خويش دارد، و از سوى ديگر، در نفس انسان موجود شده و علم است و عارض بر نفس است و وجودى عرضى دارد، و چگونه يك موجود هم جوهر است و هم عرض؟
صدرالمتألهين در اين دليل اشاره به اين اشكال مى فرمايد، و گويى جوابى براى اين شبهه وجود ندارد، و شبهه اى پذيرفته شده در بحث وجود ذهنى است، و بر پايه اين شبهه، اساس اين استدلال را استوار مى كند.
او توضيح مى دهد كه در ميان موجودات، برخى طبيعى بوده و در عالم محسوسات به همراه مادّه و عوارض خود وجود دارند، و برخى كلّى طبيعى هستند كه بالعرض و به همراه افراد خود در خارج تحقّق دارند. علاوه بر اين دو گونه، معقولاتى نيز وجود دارد. معقولاتى كه مستقل از ماده و عوارض آن است. معقولاتى كه مورد اشتراك افراد است و حمل بر افراد مى شود، به همين دليل، نسبت به همه افراد متساوى است، و درعين حال، خالى از وضع وخصوصيّات مادّىوافراد است، متشخّص به تشخّص عقلى است، زيراتشخّص عقلى قابل اجتماع باتشخّصات حسّى است.
صدرالمتألهين پس از اين توضيحات مى فرمايد:
موجود معقولى كه مفارق از مادّه است، يا بطور مستقل و قائم به ذات است كه همان مُثُل مفارقه افلاطونى است يا آنكه قائم به نفس است، و در هنگاميكه نفس آن را ادراك مى كند در نفس تحقّق پيدا مى كند، و عارض بر نفس مى شود. در اينصورت، لازم مى آيد كه ماهيّت جوهرى اى كه تصوّر شده است (و چون حقيقت و ذات ثابت افراد است بيشتر از افراد محسوس مى توان اطلاق جوهر بر او كرد) يك عرض و كيفيّت عارض بر نفس باشد، يعنى موجودى هم عرض و هم جوهر باشد.
در جواب اين اشكال چنين ذكر شده است: يك جوهر كلّى، همچون حيوان، به اين دليل جوهر است كه اگر در خارج موجود شود، لا في موضوع است، و منافات ندارد با اينكه در ذهن في موضوع باشد. زيرا همان كه در ذهن «في موضوع» است، بر او صادق است كه اگر در خارج موجود شود مستقل از محلّ است، ولى اين جواب كه در كتب فلاسفه مثل شفاى ابن سينا آمده است، مورد خدشه است و صدرالمتألهين در بحث وجود ذهنى آن را باطل نموده است.
وى مى فرمايد: آنچه در نفس تحقّق مى يابد، صورت معقول آن ماهيّت نيست، بلكه يك كيفيّت نفسانى است كه نفس را آماده مى كند، تا يك مشاهده عقلانى داشته باشد كه اين مشاهده حكايت از حقيقت كليّه آن مى كند. بنابر آنچه در اين دليل آمده است، حقيقت كليه هر ماهيّتى، موجودى مستقل و قائم به ذات است، كه نفس در هنگام ادراك آن را مشاهده مى كند.(51)

دليل هفتم

اين دليل نيز همچون دليل سابق از راه ادراك و مسائلى بيان مى شود كه در هنگام ادراك رخ مى دهد. در اين استدلال، صدرالمتألهين از مسئله «اتّحاد عاقل و معقول» كه در جاى خود به اثبات رسيده است كمك مى گيرد. او پس از ذكر مقدّماتى كه در دليل سابق بيان شد، و پذيرش اينكه در عالم هستى موجودى معقول كه بالفعل مورد ادراك نفس است وجود دارد، و در ذهن انسـان، موجوداتـى عقلى تحقّق دارد،كه از آن حيث كه در عقل تحقّق دارند بالفعل معقولند، چنين مى فرمايد:
از آنجا كه در مسئله اتّحاد عاقل و معقول ثابت شده است، وجود محسوس همانا وجود حسّ و احساس است، و وجود معقول بالفعل، همانا وجود جوهر عقلى عاقل است، و عاقل و معقول با يكديگر متّحدند و براى او معلوم شده است كه عاقل موجودى است كه بالفعل جوهر مفارق است، پس معقول نيز همچون اوست، و معقول كه در وجود متّحد با چنين جوهرى است، مانند او جوهر مفارق است. به اين ترتيب اگر كسى ماهيّت انسان را در نظر بگيرد و آن را درك كند و معناى عقلى و معقول او را در ذهن آورد، معلوم مى شود كه انسان داراى يك مثال عقلى در عالم عقول است. همچنين هر كدام از موجودات طبيعى، علاوه بر وجود محسوس خود در عالم ماديّات، وجودى عقلى در عالم عقول دارند.(52)
سپس صدرالمتألهين به اين نكته اشاره مى كند كه البتّه، از هر ماهيّتى در عالم عقول و مجرّدات فقط يك فرد قابل تحقّق است، كه از نقل آن استدلال صرف نظر مى شود.

دليل هشتم

صدرالمتألهين در اين استدلال، از آثار و افعالى كه از موجودات طبيعى صادر مى شود، حكم به وجود مُثُل افلاطونى و عقول عرضى، كه نسبت هر كدام به افراد نوع خود متساوى باشد، مى كند. استدلال ايشان چنين است:
مى دانيم كه صورتهاى نوعيه جسمانى، مثل نباتات و حيوانات، هر يك آثار مختص بخود دارند، و مراد از اين آثار، ويژگيهايى است كه في حدّ نفسه براى هر كدام ثابت است. يعنى هر كدام از صورتهاى نوعيّه جسمانى، در موادّى كه دارند، داراى خصوصيّاتى مى باشند و در ايجاد اين خصوصيّات، مستقل نبوده، و بخودى خود، نمى توانند چنين آثارى بروز دهند. زيرا، صورت نوعيه جسمانى موجودى مادى است، و اگر اثرى دارد، حتماً به مشاركت مادّه است بعلاوه وضع خاصى كه براى حصول آن اثر لازم است، يعنى هر فعلى كه از صور جسمانى صادر مى شود بايد به مشاركت مادّه و وضع خاص مورد نياز براى تحقّق فعل باشد. در حاليكه، اگر صور جسمانى در مادّه خويش اثر كند، هيچكدام از اين دو شرط تحقّق ندارد.
زيرا: اوّلا، چيزى نسبت به خود وضع ندارد. ثانياً، بايد صورت بدون مشاركت مادّه اثر كرده، و در فاعليّت خود مستقل از مادّه باشد. در حاليكه، صورت جسمانى، نه در فاعليّت و نه در اصل وجود، بينياز از مادّه نيست.
بنابرين، صورتهاى نوعيه در موادّ خويش بى اثرند. پس براى بروز خصوصيّات و آثار محتاج غير مى باشند، كه يا نفس يا عقل، بايد خصوصيّات آنها را اعطا كند. ولى نفس نمى تواند آثار صور را به آن اعطا كند، زيرا نفس، در مقام فعل و مقام تعلّق به بدن، همچون ساير صورتهاى طبيعى است، و متعلّق و وابسته به بدن مى باشد.
بنابرين، عقل يگانه موجودى است، كه ممكن است اين آثار را به صورتهاى طبيعى اعطا كند، و تمام آثارى چون حرارت، برودت، رنگ، بو، مزه و غيره كه از اجسام گوناگون ظاهر مى شود از خود صورتهاى نوعيّه نيست، بلكه از سوى فاعلى است كه صورتهاى نوعيّه به آن تكيه دارد و اصل وجود صورت نوعيّه نيز از اوست. اين فاعل، جوهرى است عقلانى كه نسبت آن به تمام افراد آن نوع مساوى است، و صورتهاى جسمانى در اصل وجود و افعال خويش متقوّم به اوست.(53)

پي نوشت :

1. قاعده «بسيط الحقيقه كل الاشياء» نيز از بحثهاى عرفانى است كه نتيجه اين دو مسئله محسوب مى شود.
2. افلاطون، جمهور، كتاب ششم، ص 380.
3. ارسطو، متافيزيك، كتاب هفتم، فصل چهاردهم، ص 251.
4. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 418.
5. ملاصدرا، الاسفار، ج 5، ص 163.
6. ابن سينا، الشفاء، الالهيات، ص 310.
7. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص 436 و المبدأ و المعاد، ص 141، و الشواهد الربوبية، ص 171.
8. مفاتيح الغيب، ص 447.
9. همانجا.
10. ملاصدرا، حاشيه بر شرح حكمة الاشراق، ص 375 و 251.
11. الاسفار، ج 2، ص 46.
12. جهت اطلاع بيشتر از اين اقوال و تفاسير رجوع شود به الاسفار، ج 2، ص 48 به بعد، و حاشيه بر شرح حكمة الاشراق، ص 251.
13. فارابى، الجمع بين رأيى الحكيمين، ص 106.
14. ابن سينا، شفا، الالهيات، ص 318 و 311 و 204. البرهان، ص 188. المباحثات، ص 370.
15. سهروردى، حكمة الاشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 92 و التلويحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 68.
16. اين نظريه را در كتب محقق دوانى نيافتيم بلكه ايشان در شواكل الحور في شرح هياكل النور، ثلاث رسائل، ص 187 مُثُل را به موجودات عقلانى تفسير كرده است.
17. ميرداماد، القبسات، ص 150.
18. الاسفار، ج 2، ص 50.
19. همان، ج 2، ص 47.
20. ملاصدرا، حاشيه شرح حكمة الاشراق، ص 251.
21. درباره ادلّه شيخ اشراق رجوع كنيد به: الاسفار، ج 2، ص 53 الى 62 و سهروردى: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1. المطارحات، ص 453 و المقاومات، ص191، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، حكمة الاشراق، ص 154.
22. الاسفار، ج 5، ص 191.
23. سوره حجر، آيه 82.
24. مفاتيح الغيب، ص 418.
25. همان، ص 518.
26. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص 163.
27. مفاتيح الغيب، ص 447.
28. همان، ص 424.
29. الاسفار، ج 5، ص 202.
30. قيصرى، شرح فصوص الحكم، مقدمه، فصل 3.
31. الاسفار، ج 2، ص 299.
32. مفاتيح الغيب، ص 436.
33. همان، ج 5، ص 204.
34. همان، ج 5، ص 216.
35. همان، ص 424.
36. سوره نحل، آيه 96.
37. سوره كهف، آيه 109.
38. الاسفار، ج 1، ص 198.
39. ملاصدرا، الاسفار، ج 2، ص 58 ـ 62. و الشواهد الربوبية، ص 169 - 171.
40. مفاتيح الغيب، ص 443.
41. الشواهد الربوبية، ص 169.
42. ملاصدرا، حاشيه شرح حكمة الاشراق، ص 373.
43. مفاتيح الغيب، ص 444.
44. صدرالمتألهين همين سخنان را در كتاب الشواهدالربوبية، ص 163 بعنوان «تحصيل عرشى لحكمة مشرقية» آورده است و آن را دليل اثبات مثل افلاطونى بحساب نياورده است، ولى از آنجا كه حواشى وى بر شرح حكمة الاشراق متأخر است، ما آن را اصل قرار داديم.
45. حاشيه شرح حكمة الاشراق، ص 373.
46. اسفار، ج 2، ص 70.
47. الشواهد الربوبية، ص 159. و حاشيه شرح حكمة الاشراق، ص 374.
48. ملاصدرا، رسالة في الحدوث، رسائل ملاصدرا، ص 35.
49. ملاصدرا براى حل شبهات وجود ذهنى، و اينكه چگونه يك موجود مثل علم، داراى ماهيت علم از يك سو، و داراى ماهيتى كه مورد تعقّل قرار گرفته است باشد، مسئله حمل اولى را طرح كرده اند، كه در كتب متعدّد خويش از اين نظريه دفاع مى كنند، و آن را تنها راه حلّ مسئله وجود ذهنى مى دانند. ايشان مى فرمايند: علم وجودى است كه ماهيت آن علم، عرضى از اعراض و كيفيّت نفسانى است، يا آنكه نحوه وجود بوده و ماهيّت ندارد، و در عين حال، ماهيّتى كه مورد تعقّل است، متّحد با اوست و ماهيّت و حدّ وجودى او نمى باشد، يعنى علم فرد آن ماهيّت نبوده، و فقط نمايشگر اوست. و آن موجودى كه معقول قائم به اوست، بر او به حمل اولى مى توان آن ماهيّت معقول را حمل كرد. ولى اين نظريه اشكالاتى دارد كه از موضوع اين نوشته خارج است.
50. الشواهد الربوبية، ص 31 ـ 33.
51. همان، ص 161.
52. الاسفار، ج 3، ص 506.
53. الشواهدالربوبية، ص 161.

منبع: www.mullasadra.org
/س